从一战爆发到苏联解体，已经过去的“短二十世纪”[①]是一个革命的世纪，也是一个民族塑造（nation-building）的世纪。随着一度具有强大整合力的冷战意识形态的退潮，既有的民族国家的认同在两个方向上受到冲击：在外部，美国强力推进的经济全球化、以欧盟为典型的区域一体化运动、国际法领域中以“保护的责任”（responsibility to protect）理论对“人道主义干涉”的支持，都在削弱民族国家原有的自主性（autonomy）；在民族国家之内，具有离心乃至分离倾向的区域、宗教、族群认同兴起，也强烈冲击着国家的整合。2008年金融危机之后，自上而下冲击民族国家的力量有所弱化：经济全球化的态势趋于停滞，其原来的推动者美国改奉“美国优先”路线，热衷于贸易保护政策；作为超国家政治单位的欧盟，其一体化进程踟蹰不前，分裂的危险日益增大。然而，自下而上的冲击力量仍然此起彼伏。在可预见的未来，民族国家仍然会是政治共同体的基本组织形式，但许多国家政治秩序的稳定性将持续受到考验。

黄兴涛教授的观念史著作《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》[②]问世于这样一个历史时刻，其问题意识也与这一时代背景密切相关。冷战落幕为前一阶段的政治整合话语带来了新的困境，在中国国内，“中华民族”话语被期待发挥更大的政治整合功能，但同样遭遇到上述两个方向上的“夹击”。在学理上，最大的质疑路径，是以构成中华民族的各民族为“实”，以中华民族为虚，将中华民族观念视为一种缺乏历史依据、自上而下强加的官方建构物。这一质疑并非野狐禅，而有相当的学术积淀——二十世纪上半叶，日本的“满蒙学”曾经对中华民族的一体性提出系统的质疑，为日本侵华提供了历史论述论证[③]；在二十一世纪，最为系统的质疑来自于美国“新清史”，尽管其研究者未必都有清晰的政治自觉。

从“满蒙学”到“新清史”，其中国叙事内部一直潜藏着两种政治状态的对立：在第一种状态下，满洲统治者自上而下地建立对巨大的疆域上诸多族群的统治，但没有在这些异质性很强的族群之间建立强劲的横向联系与认同；而辛亥革命则带来第二种政治状态，一个主体民族的国家。论者又认为，原本服从于满洲统治者的大量亚洲内陆边疆族群，在很大程度上游离于主体民族的国家之外。从“满蒙学”到“新清史”，诸多研究者坚持将“中国”与“汉族”绑定在一起，认定包含境内全部族群的民族认同是人为建构的，缺乏历史基础。用更晚近的理论话语来概括，这就是在“帝国”（empire）与“民族国家”(nation-state) 之间的二元对立范式，在此中国被设想为一个汉人的民族国家，而统治着诸多族群的清帝国包含中国，但不等于中国。[④]

更一般的冲击来自民族主义研究晚近的主流范式，黄兴涛将其命名为“建构论”。他将已故民族主义研究大师本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所著《想象的共同体》（Imagined Communities）视为“建构论”的代表著作。[⑤] 那么，挑战究竟从何而来？从《想象的共同体》在汉语世界中的传播来看，我们可以发现，“想象的共同体”是一个极易遭到误解的表述。按照安德森的本意，“想象”（imagine）并无“虚构”乃至“虚假”的意思，而是强调，民族（nation）是一种超越面对面（face-to-face）交往社群的认同，它的维系需要一种共时性想象；这种“想象”也不是随心所欲的，而总是在一定的约束条件下发生的。安德森并不试图提供一个规范性理论，论证合乎哪些条件的人群有资格达到民族的门槛，他的工作方向是对其研究的历史现象进行分类，尤其是重述“想象”的约束条件与基本机制。

但不管安德森的本意是什么，描绘和展示民族认同塑造的过程，多少会导致对所分析的民族认同的“去神秘化”和“去神圣化”，而这会进一步带来两种反应：一部分受众倾向于认为，经过剖析的民族认同，从本质上就是虚构的，是假的，而这就使得“建构论”有可能变成“解构”民族认同的理论工具——对于自己拒绝的那些身份认同，就可以分析其通过何种权力结构与政治机制生产出来，从而将其空洞化、相对化。海外大量关于“中国民族主义”的研究，其重点就在于选择性地运用“建构论”的理论工具来进行解构。将“想象”等同于“虚构”，其实并不符合安德森强调民族认同现象的强劲性与持久性的本意，但毕竟还属于常见的与易于理解的反应。而另外一些受众认为，只要掌握了塑造的权力并遵循一定的历史先例，就可以正当地塑造出不同的民族认同。这一种反应虽然看似不常见，但其实距离我们并不遥远，其典型例子就是“台独”意识形态的塑造——“台独”理论家很难否认绝大多台湾人不过是不同时期的大陆移民，但一些人会从拉丁美洲西裔与葡裔殖民者的“克里奥民族主义”（Creole Nationalism，可以意译为“土生仔民族主义”）寻找先例：西裔与葡裔殖民者因为长期在拉美殖民地居住，在一个与母国相隔离的政治系统之下，已经发展出了不同于母国民众的认同，从而可以正当地宣称自己是一个新的民族，并获得独立建国的资格，而台湾的情况被认为与此并无根本不同。[⑥] 通过寻找并确立“先例”，看似“价值无涉”的社会科学研究，就被读出了某种规范性意涵，并被用于支持特定的政治实践。

在强调差异、多元、流动性、建构性的学术风尚之下，质疑“中华民族”这一在20世纪才得以巩固的身份认同，既容易得到各种理论工具的支持，也容易得到国际学界的承认；而坚持和加固这一认同，反而经常面临着理论工具的缺乏。黄兴涛教授迎难而上，其十多年的研究心血，最终凝聚成为这本40多万字的观念史巨著。作者“以传统的精英思想史为骨骼”，但又借助了“新文化史”的某些做法，如概念史、话语符号的实例分析等（第8页），将对思想形态的研究与社会心理、政治文化实践紧密结合起来，既重视对精英的理论观念的辨析，也重视对政治斗争过程与大众舆论传播的考察，用翔实丰富的史料与扎实的理论分析，呈现出“中华民族”概念生长发育与相应身份认同不断推进的历史过程，同时也精确地勾勒出相关研究领域内部的前沿讨论格局，提供了一张细节丰富的理论地图。

在《重塑中华》中，作者经常交错使用“‘中华民族’观念”与“‘中华民族’概念”两个词，这可能会让一些敏感的读者联想到史学领域中的“观念史”（history of ideas）与“概念史”（conceptual history）进路之辨析。那么，作者怎么处理两个词汇之间的关系呢？《重塑中华》绪论中首先界定了一种主导型、符号化的“中华民族”概念，其“明确强调中国境内各族人民作为国民或公民的平等身份，他们由历史延续下来的政治、经济、文化乃至泛血缘联系的特殊性及其强化趋势，以及依托在新的现代共和国家形式上的民族共同体之整体性与统一性，包括各族人民摆脱帝国主义列强的侵略，实现全民族对和现代化发展的共同命运”；作者进而将这一主导型“中华民族”概念“所直接传导和涵括的族类认同意识，及其运用展开的民族一体化理念和信念等”，称为“现代中华民族观念”，之所以称“观念”而非“概念”，是考虑到汉语中的“概念”一词内涵比较狭窄，可能无法充分涵括运用主导型“中华民族”概念所直接传达的理念、信念与命运感知等认同性观念的广阔内容（第1页）。因此，这是在中文语境中为符合普通读者阅读习惯而做出的界定，读者不必望文生义，看到“观念”就想到洛维乔伊（Lovejoy），看到“概念”就想到柯史莱克（Koselleck）或昆汀·斯金纳（Quentin Skinner）。

而就《重塑中华》而言，作者借鉴概念史的进路，关注不同的历史主体在其话语实践对于话语符号的运用，但并不刻意强调差异和断裂，而是用很大篇幅来处理话语实践中所出现的意义重叠（overlapping），强调这种重叠之所以能够发生，本身就是一种具有历史性的现象：特定的时代境遇使得不同的历史主体有意或无意地向相似的方向行进。这与柯史莱克在区分“语词”与“概念”之时强调“概念”的模糊性与歧义性的立场有一定区别。事实上，早在2012年发表的《概念史方法与中国近代史研究》一文中，黄兴涛就批评过柯史莱克对于“语词”与“概念”的区分过于简单化，尤其是对于“概念”的模糊性的强调过于绝对化。黄兴涛主张，某些具有较强政治性的抽象概念中既有模糊含混的层面，但也存在确定的层面。[⑦] 《重塑中华》中对概念史方法的运用贯彻了这一主张，作者对于“中华民族”概念的分析，就区分出了意义模糊与流变的层面与相对确定的层面。而这与作者在演化论与建构论之间取中道的学术进路选择，有着分不开的关系。