爱德华·萨义德将西方近代以来对东方的认识冠之以"东方主义"这一称谓。在他看来，西方人对东方的认识，虽冠之以科学的名义，但实际上是西方对东方的"书写"、"编造"，在这套话语中呈现出来的东方，只是他们眼中所认为的东方，并不是、也绝不可能是真正的东方。所以，"东方主义"是一个欧洲概念,在这个概念的背后，是东西方在政治、军事、经济上的巨大不平等格局。因此，在这种话语中，"东方"可以跟色情、愚昧、野蛮、落后、专制、恐怖、贫穷等等各种观念联系在一起，从而为西方国家近代以来在全球范围内的殖民主义扩张批上一层合法化的外衣。[1] 英国学者齐亚乌丁·萨达尔则将这种批判扩展到了影视业领域，实际上，即便如《真实的谎言》这类众所周知的奥斯卡获奖影片也充斥着东方学式的论调：恐怖分子永远都是"另一个世界"的阿拉伯人，他们是一群狂热的原教旨主义好战分子，他们为了安拉可以献出自己和他人（尤其是美国人民和美国总统）的一切。总之，他们身上所呈现出来的一切特征都与盎格鲁-美利坚文明的生活方式格格不入。[2] 而美国前总统小布什之所以将恐怖主义定义为"伊斯兰法西斯主义"，无疑也有可能是受到了"东方主义"版的好莱坞大片的刺激。
"东方主义"这一概念为我们解读西方经典型文本提供了新的思路：不是去探寻作品是否如实反映了"真实"，而是去揭露文本背后的权力与意识形态格局，进而追问这一文本/话语是如何与权力关系产生一种共谋，从而有助于西方霸权的确立与维持。几十年来，后殖民主义者正是在这个方向上孜孜不倦地工作着，现在已经产生了蔚为壮观的成果。
本文运用的也正是这一思路，本文的分析对象是著名德国学者马克斯·韦伯所做的中国研究。面对韦伯作品中无处不在的西方中心主义倾向，及其对非西方世界某种程度上的误解，笔者将简要地回顾韦伯此种思想的背景和来源。在揭露出韦伯作品中的若干"东方主义"成分后，笔者试图寻找到超越此种"东方主义"的若干思路。
"停滞"的中国社会与"非理性"的中国司法
首先我们需要对韦伯学术思想做一全景式的概括。韦伯的作品，是一种建构性的社会学理论，亦即他通过严密的术语、句式、逻辑关系，建构起了一个现代西方宗教、法律、经济、政治与社会的全景图。韦伯认为西方社会满足了现代社会的几个要素，例如"目的合理性"动机下的行为、资本主义市场经济、"形式合理性"的法律思想与制度、官僚制、合法-合理型的统治方式。然而，与"现代"的西方想对照的是，韦伯认为非西方社会（不管是伊斯兰世界，还是印度或中国）往往不具备以上诸项要素，在他的宗教社会学中，韦伯把自己的问题专注于：为什么只有在西方才产生了理性的资本主义？他的答案则是，是宗教伦理在当中起着作用，因为西方有了新教伦理，所以唯独西方才产生了现代资本主义的精神。而其他地区和民族则由于受到其各自宗教伦理的制约，所以未能发展出资本主义。
因此，韦伯虽然研究非西方，然而非西方仅仅是西方的陪衬。韦伯真正关注的，依然是西方本身的问题，对非西方的描述，只是为了更鲜明地反衬西方"独有"的种种特征。在这种视角下，非西方必然显得与西方不同。而欧亚大陆另一端的中国，则必然与这一端的欧洲文明反差最大。所以，在韦伯论述中国问题最完整最深刻的作品--《中国的宗教》（又名《儒教与道教》）中，他认为在儒教精神笼罩下的中国人心灵已经僵死，他们已经不存在什么创造力了。数千年来，中国的农业政策、货币政策，亦无非在两个极端之间来回摇摆，而没有任何实质的"发展"抑或"进步"。在这种状态下，是不可能产生现代产业资本主义的。具体到法律领域，与现代西方"形式合理性"的法律思维类型相对，韦伯眼中的中国法无疑是"形式非理性"的，韦伯甚至将"卡迪司法"这个称谓送给了中国的司法行政官员。韦伯指出，这种与儒教精神相配套的非理性法律，自然导致产业资本主义"无立足之地"。[3]
翻译中的他者
毫无疑问，韦伯对中国传统社会的这些判断带有那个时代欧洲人的特有偏见，而这种偏见在当时几乎是无法摆脱的，韦伯无疑真诚地相信自己是在"科学"地探讨"真实"问题。然而，那个时代更真实的情况则是：欧洲人瓜分了几乎整个非洲和一大部分亚洲，建立了辽阔的殖民帝国，他们满怀信心展望未来，充满优越感，认为自己的生活方式是世界上最好的，"一切都取决于伦敦、巴黎、柏林、维也纳和圣彼得堡"。[4] 韦伯本人甚至对那个时代盛行的种族主义表示认同：
当我们一次又一次地发现，特定种类的理性化--甚至在各个相互间（看似）独自发展的生活样式的领域里--在西方，而且唯独在西方发展出来；那么，自然而然会有这样的设想：其中的决定性关键是在遗传的素质。作者本身倒不吝于承认，在个人主观见解上，赞成生物学的遗传素质具有重大的意义。[5]
不过，我们不能仅仅满足于揭示出学术文本与政治格局的牵连，这种最初级的解构并不能使我们获得足够充分的认识。相反，它会导致我们对文本进行最简单化的政治批判性处理，从而对"东方主义"话语内部本身的来源、传承、发展与分歧视而不见。本文作者关心的是这样一个问题：从知识传承的角度来看，韦伯对于中国社会的这种基本判断来源于何处？笔者发现此处的"东方主义"并非全部原发于西方本土，实际上，东西方数百年来的学术文化交流，也在某种程度上被整合进了"东方主义"话语的建设当中。我们需要在一个更为复杂的跨文化交流视域中，来思考"东方主义"问题。
韦伯自己不懂汉语，他所能参考的资料，只能是翻译成西方语言的若干中国经典文献，以及那个时代为数不多的西方汉学研究作品。这其中令本文作者特别感兴趣的是，韦伯在《中国的宗教》中多次引用了一本名叫《御撰通鉴纲目》(Yu tsiuan tung kian kang mu)的书，[6] 而且其引用频率之高，不得不让人去思考此书对韦伯关于中国社会的判断的影响程度。
《通鉴纲目》最早由南宋大理学家朱熹编纂。他从《资治通鉴》中抽取中他认为重要的条目，再加以自己的道德说教，从而构成了这本书的内容。实际上，朱熹想做的工作，并不是编一套历史书，而是想编一套适合皇帝阅读的有关道德政治的教育读本。于是，在这套书中，没有了历史的发展，有的只是朝代的更替。如果硬要说这本书反映了什么"历史"，那么这种"历史"无非只是单调的治乱更替：君主得道，则天下太平；君主失道，则天下大乱。
很显然从这种书籍中是无法真正了解中国历史的。然而，到了18世纪下半叶，在华法国传教士冯秉正（Moye de Mailla）在决定编译一部有关中国历史的作品时，他找到的居然正是这本书。1776年至1814年，冯秉正出版了根据《通鉴纲目》编译而来的皇皇16卷的《中国通史》。这套书在欧洲的问世造成了思想史上的灾难性后果：它使得整个十九世纪都弥漫着这样一种普遍看法，即认为中国和她的文化是静止的。虽然有数千年的高度文明，却没有什么变化。从根本上说，这种看法的直接"史料"来源正是冯秉正的伟大作品。赫尔德、黑格尔等大思想家的历史哲学也深受其影响。[7] 正如赫尔德所言：
拿欧洲人的标准来衡量，这个民族在科学上建树甚微。几千年来，他们始终停止不前。我们能不对此感到惊讶吗？就连他们那些谈论道德和法令的书本也总是变着法儿，反反复复、详详细细地在同一个问题上兜圈子，千篇一律地吹捧那种孩童的义务。...... 这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解，更不喜爱，终日沉浸在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。除了命运使得众多的民族拥挤在这块土地上之外 ，它依仗着山川、荒漠以及几乎没有港湾的大海，构筑起与外界完全隔绝的壁垒。要是没有这样的地理条件，它很难维持住这个模样。[8]
1865年，另一位法国传教士艾嘉略（Delamarre，他是第二次鸦片战争法国远征军的成员）又将据说是乾隆皇帝钦编的《御撰资治通鉴纲目》（明纪三篇）译成法文出版，从而成为冯秉正《通鉴纲目》的补编。至此，"停滞"的、"僵化"的道德说教版的各朝代"中国历史"在欧洲悉数登场，这十九卷书非常荣幸地成为了欧洲人了解中国历史的"第一手史料"。因此，毫不奇怪的是，韦伯会在自己的作品中给予这套作品如此高的信任。
超越话语
韦伯对中国法的判断，显然也不是建立在对真正一手资料的观察基础上。在韦伯的时代，专门研究中国法的学者实在是凤毛麟角。在《中国的宗教》有关中国法律的那一小节论述中，我们发现韦伯参考的资料主要是德国法学家约瑟夫·科勒(Joseph F. Kohler)的《普遍法律史》（Allgemeine Rechtsgeschichte, 1914）一书。[9] 此书将世界法律区分为原始民族法、东洋民族法、希腊罗马法三种，中国法则属于其中第二个范畴。[10] "普遍法律史"实际上是在19世纪德国学术界产生的一个新兴学科，该学科后来演化成今天被我们称为比较法的东西，这种法律史深受黑格尔历史哲学中的发展原则影响。[11] 很明显，在这种线性法律史中，西方法律处在了法律进化金字塔的最高端。梅因也深受这种思路的影响，它在《古代法》中的那句名言--"所有进步社会的运动，到目前为止，都是一个从身份到契约的运动"[12]--或许可以做后殖民主义的解读：在这里，身份/契约这组范畴隐隐地与野蛮/文明、传统/现代以及东方/西方这一系列殖民主义式的二元范畴相对应。梅因本人也是籍着此书的成就而晋职印度总督的法律顾问。[13] 因此，在这样的比较法律史话语中，韦伯也非常自然地建构出了一个与西方法截然不同的中国法理想型。
我们已经揭示出了韦伯作品中的"东方主义"残余。接下来笔者试图简要地探讨面对这种"东方主义"遗产，当代学人所应采取的应对策略。在《帝国》一书中，哈特和奈格里批评了那种以"地方主义"姿态反抗全球化霸权的抵抗方式，这种抵抗策略的推理过于粗糙："如果资本主义支配正越来越全球化，那我们要抵抗他，就要保卫地方，建立起各种壁垒，以阻遏越来越快的资本流动"。[14] 全球化已经使纯粹的"地方"不复存在，各国的经济、政治、文化与法律都处于一个相互交融的杂多状态中。因此，退回到一个虚拟的"本土"已经显得不甚实际。我们需要有更多的勇气，去建构出一个更加公平正义的全球化秩序，用新版本的全球化去取代资本主义的全球化。从这种意义上说，诉诸"地方性知识"，与韦伯将中国传统价值"贬低"的作法"对着干"，将中国传统过度美化，甚至将儒家伦理塑造成促使东亚以及东南亚资本主义经济腾飞的"原动力"（新儒家思想的做法）， 这种"逆向东方主义"并不是一种高明的作法。而且，这本身也是一种话语，以一套话语对抗另一套话语，除了增强我们的民族自信心外，并不能让我们对周遭世界获得更多的认识。
然而，也许除了话语，我们似乎不能做出更多贡献。对于伊曼努尔·康德来说，世界(Welt)这个充满哲学意蕴的词汇意味着两种成分：现象世界是表现或显露出来的事物的世界，而本体世界则是自在事物的世界。我们人类只是生活在现象世界中，我们所感觉到的，仅仅是现象而已。而深藏于现象之后的那个本体、本质或者说物自体，它究竟是什么样子，却是可不知的。我们可以获得的，只是现象、形式、话语、表面而已。从康德那个时代起，时光又延伸了200多年，伴随着现代性的进一步扩张，以及哲学家们--这种哲学家本身也是现代性的产物--的不懈努力，现象与本质之间差距看似越来越大，以至于我们仿佛活在了一个纯然由话语所建构的世界。而真相既然已经永远难以被感知，所以干脆就被人忽略掉了。既然我们能认识到的永远只是现象，那么我们就只能安于活在现象世界中了。于是乎，人们在编制出一个又一个美丽的现象、形式、话语、谎言，我看到了无数现象世界中的美丽场景。这所有的一切，似乎都已经成了当下的"时代精神"(Zeitgeist)。
本文作者正好不幸生活在这种"时代精神"中，他对此感到异常痛苦。历史研究的基本要求正好与这种反本质主义的"时代精神"格格不入。后现代主义否认真实，而历史学探究的正是历史的真实。从这种意义上说，"后现代史学"本身就是一个自相矛盾的词。史学不能是后现代的，它必须时刻保持真实感。史学提倡从事实践研究，从而在一定程度上可以摆脱话语和意识形态的羁绊。面对韦伯的中国法/实质非理性法的判断，黄宗智先生通过对清代诉讼档案的考察，已经做出了明显更具信服力的回应。[15] 也许，当下最需要做的，正是抛开话语，深入到实践研究当中，获得对历史与现实的最真实把握。在这方面，马克斯·韦伯本人正是一个伟大的楷模，他以极其严格的学术标准对待自己的作品。为了从事他的宗教社会学研究，他阅读了卷帙浩繁的德语、英语、法语、俄语、拉丁语、希腊语、希伯来语文献。为了研究中国问题，他近乎穷尽了当时西方所能见到的有关汉学资料。因此，虽然韦伯不能摆脱当时欧洲人普遍带有的欧洲中心主义偏见，当他对中国传统社会的许多判断，依然具有发人深省的启示力。[16] 本文的主旨在于揭示韦伯作品中的"东方主义"成分，本意并不在于将这位伟大的思想家解构。实际上，我们可以将探求"学术真实"的韦伯与具有大国沙文主义情节的韦伯区分开来。而我们在今后需要做的，正是延续这第一个韦伯未竟的事业。
[1] 参见[美]爱德华·萨伊德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2007年第2版。
[2] 参见[英]萨达尔著：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年版。
[3] [德]马克斯·韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，页156-160。
[4] 德尼兹·加亚尔、贝尔纳代特·德尚等著：《欧洲史》，蔡鸿斌、桂裕芳译，海口：海南出版社，2000年版，页517。
[5] [德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，桂林：广西师范大学出版社，2007年版，页15-16。
[6] [德]马克斯·韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，页33、48、99、164、203、205、242、271。
[7] 张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局，1994年版，页6。
[8] 柳御林主编：《世界名人论中国文化》，武汉：湖北人民出版社，1991年版，页180。
[9] [德]马克斯·韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，页157。
[10] 参见杨鸿烈：《中国法律在东亚诸国之影响》，北京：中国政法大学出版社，1999年版，页3。
[11] [德]K. 茨威格特、H. 克茨：《比较法总论》，潘汉典等译，北京：法律出版社，2003年版，页85-86。
[12] Henry.S.Meine:Ancient Law,its Connection with Early History of Society and its Relation to Modern Ideas,with Introdution and Notes by the Right Hon.Sir Frederick Pollock, Bart., J.Murrary, 1920, 10ed, p.174.
[13] [爱尔兰]J·M·凯利著：《西方法律思想简史》，王笑红译，汪庆华校，北京：法律出版社，2002年版，页311。
[14] [美]麦克尔·哈特、[意]安东尼奥·奈格里：《帝国--全球化时代的政治秩序》，南京：江苏人民出版社，2003年版，页50。
[15] 黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，上海：上海书店出版社，2007年版。
[16] 参见黄宗智：《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》，页179-190。