亚洲想象的谱系
第一节 "新亚洲想象"的背景条件
新自由主义的全球化概念与"反恐怖"战争中重新出现的"新帝国"概念相互呼应，极为深刻地揭示了隐藏在当代世界变动背后的支配力量：前者以新自由主义的市场主义原则--与私有产权相关的法律体系、国家退出经济领域、跨国化的生产、贸易和金融体制等等--对各种不同的社会传统加以彻底改造，后者则以这一新自由主义全球化过程所引发的暴力、危机和社会解体为由重构军事和政治的"新帝国"。"新帝国"构想的核心是一种能够在世界范围内发挥作用的控制机制和暴力功能，它离不开国家的或超级国家的政治和军事组织等等，从而构成了与新自由主义全球化概念的某种区别：市场主义的 "全球化"以经济范畴取消所有的政治干预的合法性，从而回避了新秩序对于某个或某些权力中心的依赖，而"帝国"概念则以超民族国家的市场一体化及其对秩序的需求为由，明确地提出了全球化过程与一个以民族-国家或民族-国家联盟为中心的跨国政治和军事权力的内在联系。但恰恰是这两个表面看来有所区别的概念将军事联盟、经济合作组织、国际性的政治机构连接在一起，构筑了一个囊括政治、经济、文化和军事等各个层面的总体性秩序。我们可以称之为"新自由主义的帝国或帝国主义"。
"帝国"构想是新自由主义市场论述的补充形式，它恰当地揭示了如下事实--正如十九-二十世纪的国际劳动分工需要民族-国家体系的政治和军事结构一样，所谓"全球市场一体化"同样离不开政治和军事结构的支持。在这里，唯一不同的是：十九世纪的主流是以"民族-国家"反对"帝国"，而当今的潮流恰好是这一逻辑的颠倒：以"帝国"反对"民族-国家"。塞巴斯蒂安•马拉比（Sebastian Mallaby）这位《华盛顿邮报》的专栏作者向他的国家建议：
我们可以建立一个与世界银行、国际货币基金组织相同的管理体系，专门从事"国家建设"的新国际团体。她既不必像联合国安理会那样受到各种烦人的限制（比如苏联和中国的否决权）；又不用受联合国大会一国一票复杂系统的折磨。一个新的国际重建基金，可以由经济合作与发展组织（OECD）的富国，以及现在给国际货币基金组织提供资金的那些国家赞助成立。她可以集中"国家建设"的经验和力量，并且可以在由美国领导的委员会同意下随时采取行动，从而可以代替目前要么乞求要么施压的维和方式。她的产生并不直接等于帝国主义的复活，却可以弥补帝国时代以后遗留下来的安全漏洞，就像在第一次世界大战后，奥托曼帝国结束时实施的国际联盟委任托管体制。[1]
这一"新帝国"构想是一种维持全球秩序的机制，它以全球主义的姿态动摇了（如果不是取消了）民族解放运动和解殖民运动的基本成果，即第三世界国家作为形式平等的主权单位参与国际交往的基本权利及其可能的制度条件。但没有人怀疑这一以"帝国"超越"国家"的姿态背后的"国家"阴影。
英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特•库伯（Robert Cooper）在《观察家报》也发表了题旨相似的文章《为什么我们仍然需要帝国？》。库伯的"新帝国"建立在对于当代世界的国家类型的三分法的基础之上：第一类是索马里和阿富汗等前殖民地国家组成的"前现代国家"或"失败国家"，它们的混乱无序导致各种非国家力量以之为基地，威胁其它国家的安全；第二类是以欧洲的前殖民国家组成的"后现代国家"，其代表即欧盟或北约，它们超越了民族-国家之间的势力均衡关系，以透明性、相互依赖性为原则形成多元性的社会共同体；第三类是由中国、印度和巴基斯坦等国组成的"传统的现代国家"。在他的分类中，"后现代国家"的两个典型类型是作为"合作帝国"的欧盟和作为"自愿的全球经济帝国主义"的国际货币基金组织和世界银行，这两个组织都由一整套法律和法规协调运作，而不像传统帝国那样依赖于一个中心化的权力。库柏的"合作帝国"构想以及"邻国帝国主义"（the imperialism of neighbours）概念是在巴尔干战争和阿富汗战争的阴影中提出的，它把"人道主义干预"的概念与一种新型帝国主义的概念结合起来，从而使得"人道主义"合乎逻辑地成为"帝国"的理论前提。[2]由于欧洲国家奉行内外关系的双重原则，即对内超越主权原则，对外实行"新帝国主义"，从而这个所谓的"帝国"可以被概括为一种泛民族主义的模式。史密斯（Anthony D. Smith）曾在一本讨论民族主义的著作中谈论过这种"泛民族主义"："一方面，它们似乎建议为了更大的超国家和超民族的利益，应该摒弃现存的民族国家。另一方面，它们通过把民族国家和一个更宽泛的'受保护'的国家的范畴联系起来，并通过反对具有文化差异的邻邦和敌人，明确了民族国家的文化轮廓，加强了它的历史认同，从而使其得到巩固。......它们作为政治论坛有一些作用并具有区域性影响。但是，在政治或者经济关系方面它们几乎没有什么突破......它们的作用是使民族国家正常化，从而使其合法化。"[3]
由于概念的雷同，库伯的帝国概念与马拉比的帝国概念之间的重要区别反而被忽略了。这两个帝国概念存在一致的方面--它们均以全球经济一体化为肯定性前提，以全球进程中的不平衡发展为否定性前提，以超越主权范畴的干预原则为基本特征。就干预的主体而言，这两个帝国计划都没有真正摆脱民族-国家的逻辑。但两者的分歧也是显著的：库伯的"帝国"范畴以欧盟为典范，而马拉比的"帝国"则是美国，它们之间的差别表现在两个方面：一，欧洲国家间的关系以法律、规则、相互依赖和干预为基础，接受有关武器核查、国际法庭等超国家原则，而美国奉行单边主义，拒绝任何国家对其武器和军事计划进行核查；二，欧洲取消了内外的绝对界限，但保留着欧盟与外部世界之间的严格分界，从而欧盟不是一个唯一性的帝国（库伯的文章标题用了帝国的复数形式）；与此构成对比的是，美国拒绝承认市场一体化的世界需要多极帝国，它认为欧洲式的"合作帝国"远不如美国这一唯一的"帝国"来得有效。马拉比不无针对性地说：
一个帝国并不总是靠计划产生的。最早的美洲殖民地，是英国宗教斗争不经意产生的副产品。英国的政客阶层对是否应统治印度的态度并不坚定。但是，商业利益还是把英国拖了进去。今天的美国将成为一个更加不得已而为之的帝国。一个新帝国主义时代已经来临了。美国强大力量的优势迫使她不得不担任领导角色。问题并不是美国是否愿意弥补欧洲帝国留下的空缺，而是美国是否愿意承认她正在这样做。只有华盛顿承认了这一点，她才能保证以后行动上的一致。[4]
与新自由主义的市场叙述一样，这一"并不总是靠计划产生的"和"不经意产生的"帝国叙述将新秩序视为自然演化的产物，而不是像欧盟那样是一种政治规划或协商理性的成果。正如大英帝国是市场贸易的自然产物一样，美国是新自由主义世界秩序的"不得已而为之的"唯一的守护神--它是唯一的、没有外部的普遍秩序，从而也只有那些没有外部的机制（如世界银行、国际货币基金组织、联合国和其它国际性组织，而不是任何一个国家或国家联盟）才是它将取代或将吸纳的机制。帝国的单边主义就是全球的普世主义。
不同的帝国构想反映了美国和欧洲在构想全球秩序方面的冲突。在《欧洲是否需要一部宪法--只有作为一个政治共同体，欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中，哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由，论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。作为政治共同体的欧洲在这里是一项政治计划，它既是对建立在市场或欧元一体化的新自由主义基础之上的欧洲概念的拒绝，又是对美国主导的全球秩序的反抗。哈贝马斯引证法国总理若斯潘于2001年5月28日在德国议会发表的演讲说：
直到不久之前，欧盟的努力都集中在建立货币联盟和经济联盟上......然而，今天需要的是一种更加宽阔的视野。要不然，欧洲就会蜕变为一个单纯的市场，就会在全球化中一败涂地。因为，欧洲决不只是一个市场，而是一种在历史中发展壮大起来的社会模式。
在引述了这段话之后，他评论道："我们这些中小民族国家，面对当今世界上占统治地位的世界经济强权兜售给我们的社会模式，难道能够依靠自身的行为力量，反其道而行之，不被它同化吗？"在这个意义上，欧洲构想是一个针对更强势的霸权的保护性的计划。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式，哈贝马斯提出了建立"后民族民主"的欧洲的三个主要任务，即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化。他建议欧洲通过全民公决制定统一的宪法，"把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。"[5]按照这三个主要任务形成的欧洲宛如一个超级国家或帝国，一方面，它的内部包容着各具特色的和某种自主性的社会，但另一方面，它又拥有行使政府职能的统一的常设机构、统一的议会和法律，并得到历史地形成的公民政治文化和社会体制的支持和保障。如果我们把这个继承了福利国家和民主宪政体制的欧洲视为一个"超级国家"或"帝国"的话，那么，这个"超级国家"或"帝国"与马拉比的"新帝国"并不相同：前者是欧洲民族-国家的政治文化的扩展和延续，拥有明确的内外边界和主权，而后者却是没有外部的、唯一的、反传统的、以市场主义和政治/军事霸权为基本逻辑的世界秩序。
"帝国"、"帝国主义"和"殖民主义"这些概念的复活非常自然地引起了全世界左翼知识分子和第三世界国家的政治批判和道德谴责。但是，新帝国或新帝国主义有着不同于十九世纪帝国或帝国主义的社会基础和政治形式，正如十九世纪的殖民主义一样，它不仅是一个口号或政治计划，而且也是更为深刻的一个历史进程的产物。因此，实质性的问题与其说是拒绝这些概念，毋宁是寻找摆脱这一帝国体制的可能方案。那种认为"帝国"已经是新时代的绝对命运的看法必须首先得到拒绝。在哈贝马斯的意义上，欧洲统一进程是欧洲社会抗拒新自由主义全球化的政治计划（我们当然不会忘记内外双重标准也是这一计划的有机部分）；在萨米尔•阿明等第三世界知识分子的视野中，跨国性的区域联盟也可能构成抗衡超级帝国的政治、经济、文化、科技、军事和自然资源的垄断的政治方案。这两个不同的构想都建立在对民族-国家的限度和困境的反思之上。在这个意义上，当左翼知识分子愤怒地拒斥库伯的帝国主义论调和相关的政治/军事实践之时，不应该简单地拒斥包括欧洲国家正在推动的历史实践在内的区域性实践，而应该参考这个实践以形成亚洲社会和第三世界对应"新自由主义帝国秩序"的方略。
伴随着新型的"帝国秩序"的浮现，亚洲地区涌动着一种双重的过程：一种是以美国为中心的、能够有力地将各民族-国家权力吸纳到这一新型权力网络中的过程，例如在阿富汗战争中，亚洲各国家出于各自的经济和政治利益积极参与以美国为中心的战争同盟；另一种则是在一九九七年金融风暴之后强化了的亚洲区域合作的步伐。我们可以毫不费力的举出下面的事例：二〇〇一年二月，以亚洲为立足点的地区论坛博螯论坛在中国海南岛举办；六月，中国、俄罗斯、哈萨克斯坦、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦成立了"上海合作组织"（简称"上海六国"）。在"九一一"袭击事件之后，即二〇〇一年十一月，中国与东盟达成协议，决定在十年内签署自由贸易协议，以致日本媒体发表评论说："如果亚洲的地区统一加速，......日本和中国的距离感将在地区统一进程中自然趋于消除，最终以把美国排除在外的首个东亚地区的协商场合--'东盟＋日中韩首脑会议'为基础，日中有可能实现'亚洲版的法德和解'。"[6]以东盟＋日中韩为中心的地区统一进程是一项开放性的区域计划，它让人想起的与其说是哈贝马斯意义上的欧洲统一计划，毋宁是北美自由贸易区的亚洲版。一方面，这一带有强烈的市场主义取向的区域主义本身正是"新帝国"主导下的全球市场关系的产物：区域联合的构想是为了适应经济全球化的新需求，在一个较之民族-国家更为广阔的范围内建立对于资本、信息、金融、劳动力等领域的高度的流动性的控制和调节机能；另一方面，这一区域主义又包含着通过建构区域自主性以抗拒全球霸权的意向。这一姿态可以概括为一种迎拒关系，即既反抗又拥抱的关系：迎拒的主体是以区域形态出现的国家和国家联盟，而对象则是"新帝国"主导下的市场关系。
无论出于何种具体的理由，也无论各自关心的问题有多么分歧，有关亚洲话题的讨论还是在许多国家和地区的知识分子和政治家们中间展开了。然而，亚洲是一个在政治制度、经济体制和文化传统上截然不同于欧洲的大陆，也是一个内部高度分化的区域。尽管亚洲内部存在着一些"历史世界"（如中国、印度、伊斯兰等等），但我们很难将亚洲视为一个整体性的"区域"。如果亚洲不仅是一个"市场"，而且还是一个具有更为广泛、深刻、具有自身历史性的社会共同体，那么，它的历史基础和现实条件又在哪里呢？要想提出一个有效的答案，我们无法绕过下述这些问题：第一，自十九世纪以来，不同形式的亚洲主义总是与不同形式的民族主义密切相关；即使在抵制新自由主义全球化的语境中，亚洲想象也经常是民族-国家想象的一部分，例如，对于日本、韩国而言，超越民族－国家的东亚构想本身是重建民族-国家主权的一种方式。那么，民族-国家在这一亚洲构想中占据何种位置？第二，在近代民族主义浪潮中，亚洲构想包含了两个截然相反的方向，即以日本"大东亚共荣圈"为中心的殖民主义的亚洲观和以亚洲民族解放运动和社会主义运动为中心的社会革命的亚洲观。在社会主义运动土崩瓦解和重构亚洲想象的全球语境中，我们如何处理和对待亚洲的社会主义遗产？第三，亚洲范畴是资本主义和殖民主义重构传统关系的结果，那么，新的亚洲想象应该如何对待和处理殖民和冷战的后果--其中既包括朝鲜半岛和台湾海峡的分割局势，也包括亚洲各国依据与美国的关系所确立的相互关系？第四，与上一个问题密切相关的是，亚洲想象密切地联系着海洋与大陆关系的历史转变：无论是朝贡、战争、迁徙、贸易或宗教交往，传统的区域联系以亚洲大陆的南/北、东/西互动为杠杆；十九世纪欧洲资本主义的扩张主要利用了海洋信道，通过大规模提高海军技术、航运能力、出海口、沿海工商业中心和海洋贸易网络的重要性，将内陆关系依附于海洋关系，贬低了大陆内部联系的重要性。因此，一个合乎逻辑的问题是：新的亚洲论述如何处理大陆与海洋的关系？（在中国语境中，这一问题直接地联系着沿海地区与西北、西南、中原等内陆地区的不平等关系）第五，如果亚洲构想是一种超越民族-国家的社会共同体的想象，那么，这也意味着一种历史性的倒转，即用一种超民族国家想象替代十九世纪的以民族-国家为中心的超帝国或反帝国想象。那么，如何在亚洲范畴中理解和处理前民族-国家的政治、经济和文化（我们通常用"帝国"或"朝贡关系"等范畴来表达）与后民族-国家的政治、经济和文化（重新出现了运用"帝国"范畴的迹象）之间的关系？所有这些问题都指向一个基本问题：亚洲并不存在欧洲那样相对统一的政治文化和相对平等的经济发展水平，在此条件下，我们如何想象"亚洲"？（插图：文化多元的亚洲）
以下的分析是对亚洲知识分子正在展开的有关亚洲问题的讨论的一个响应。与其说它所展示的是对于亚洲的构想和计划，毋宁说是对于这一构想和计划的历史脉络和实践难题的分析。我的目的是通过亚洲范畴与近代历史之间的互动关系的研究，整理出一些有关亚洲问题的分析取向，从而通过回答上述各种历史性的问题为新的想象提供一点线索。十九世纪以降，日本、韩国等东亚国家产生了丰富的亚洲论述，而中国在这方面却极为匮乏，从而也极大地影响了中国的自我认识的片面性（例如那种总是在中国-西方的对比关系中展开的中国论述）。我的讨论集中在与中国相关的范围内，除了受制于我个人知识的局限外，这样做的目的之一是试图从亚洲这一视野反过来形成对于中国及其问题的历史认识。在我看来，新的亚洲视野应该植根于我们对各自社会的新的自我认识之中。
第二节 亚洲的衍生性：帝国与国家、农耕与市场
从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。在十八和十九世纪，欧洲的启蒙运动和殖民扩张为一种新的知识体系的发展提供了条件：与各种自然科学一道，历史语言学、种族理论、近代地理学、政治经济学、国家学说、法哲学、宗教学、历史学等等蓬勃发展，从各个方面构筑了新的世界图景。欧洲概念与亚洲概念都是这一知识建构过程的产物。在孟德斯鸠、亚当•斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中，亚洲概念是在与欧洲的对比中建立起来，并被纳入到一种目的论的历史轨道之中的。[7]构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征：与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式，等等。由于欧洲民族- 国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的，从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中，亚洲不仅是一个地理范畴，而且也是一种文明的形式，它代表着一种与欧洲民族-国家相对立的政治形式，一种与欧洲资本主义相对立的社会形态，一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。这一衍生性的亚洲话语为欧洲知识分子、亚洲革命者和改革者，以及历史学家提供了描述世界历史和亚洲社会、制定革命与改革方略和勾画亚洲的过去与未来提供了基本的框架。在十九世纪和二十世纪的大部分时间里，亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架，这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族-国家和资本主义（市场经济）。从十九世纪至今，几乎所有的亚洲话语都与这三个中心主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。
近代亚洲概念的形成与欧洲的世界扩张有着内在的联系。欧洲历史中形成的文化与政治的统一体与欧洲的地理范围在很长时期里并不吻合，那个由许多封建王国构成的、不断发生战争的欧洲其实还说不上是"欧洲"。正如欧洲概念与近代"西方"概念密切相关一样，亚洲概念与"东方"的概念也有某种共生关系，而促成这两组概念的相互联系的则是欧洲人的历史观念。从地理的角度看，希腊人的"亚细亚"概念专指以弗所(Ephesus)平原地区（希腊爱奥尼亚城市，故址在土尔其伊兹密尔省塞尔柱村(Seljuks)附近，位于欧亚大商道的西端），后扩大到安那托利亚（Anatolia, Asia Minor）和其它部分。也有人认为这一概念是从亚述群岛（the Azores）的"亚述"一词发展而来，同样蕴含东方的意思。古代西方的地理范围并不以欧洲为界，而是以由希腊人和罗马人开化了的地中海流域为界，那时欧洲本身也还属于希腊人和罗马人所称的"蛮夷世界"，即外部世界。早期的亚细亚概念是希腊、罗马的历史视野中的东部区域。（插图：小亚细亚地图）不过，正像热尔贝(Pierre Gerbet)在研究欧洲概念的形成时指出："在当时，欧洲这一词是几乎不用的；人们谈的是西方，是基督教世界。中世纪的欧洲基本上就是西方的基督教世界。"[8]"西方"--亦即我们在日常用于中经常使用的"西方"概念--已经是被"基督教世界"所重新界定的"西方"，从而与这一"西方"相对应的"东方"也不再是希腊、罗马时代的"东方"。伯尔曼(Harold J. Berman)说："西方作为一种历史文化和一种文明，不仅区别于东方，而且区别于在'文艺复兴'各个时期所曾'恢复'的'前西方'文化。......""从这个观点出发，西方不是指古希腊、古罗马和以色列民族，而是转而吸收古希腊、古罗马和希伯来典籍并以会使原作者感到惊异的方式对它们予以改造的西欧诸民族。当然，西方信奉伊斯兰教的部分不属于西方--尽管西方的哲学和科学曾受到过阿拉伯的强烈影响，尤其是在与上述典籍研究有关的时期......"[9]伯尔曼是法律史专家，当他在"西方法律传统"的语境中把"西方"概念与"西欧诸民族"联系起来时，他所指的"西欧诸民族"是十一至十二世纪（亦即中世纪盛期）的英格兰、匈牙利、丹麦、西西里等，它们在与罗马天主教统治的斗争中形成了王室的、城市的和其它新的世俗法律体系。在这个时期，信奉东正教的俄国和希腊这类国家以及作为穆斯林领地的西班牙的大部分被排斥在"西方"之外。正是从西方、民族、世俗权力及其法律体制的角度--亦即与后来的民族-国家体制直接相关的历史因素的角度，这位法学家将"西方"与"现代"这两个概念密切地联系起来："在西方，近代起源于1050-1150年这一时期而不是此前时期，这不仅包括近代的法律制度和近代的法律价值，而且也包括近代的国家、近代的教会、近代的哲学、近代的大学、近代的文学和许多其它近代事物。"[10]
近代欧洲概念与"西方"、"民族"、"国家"以及与基督教相关的（包括世俗的）文化、制度和认同有着内在联系。如果说西方概念需要建构东方概念才能形成，那么，欧洲概念的形成也有赖于一个较之"东方"的含混范畴更易于被清晰界定的外部世界。从时间上说，这个外部世界的概念化要晚于伯尔曼从法律史的角度所做的关于"西方"的界定。如果没有新大陆的发现，没有欧洲殖民国家在全世界的扩张、竞争和为瓜分欧洲之外的利益而形成的条约和国家集团，"欧洲"或"欧洲人"很难被确认。"欧洲"的浑然一体是从外部加以界定的：一方面，印度人、中国人和其它地区的人将来到他们土地上的葡萄牙人、西班牙人、荷兰人、英国人、法国人等等逐渐地看作是一种人（外夷、西人或欧洲人），另一方面，殖民者们自己也从新大陆回望各自国家同在的那一片大陆，以及由基督教帝国、法国大革命、拿破仑帝国和正在形成的民族-国家机制所构筑的某种具有共同性的文化和制度。无论是否使用欧洲或欧洲人这个概念，一种新的认同感还是逐渐地产生出来了。从十九世纪至二十世纪，刺激欧洲统一构想的是这样一些要素：当欧洲统治世界时，维护欧洲国家间的和平和权力平衡成为"欧洲的"第一需要；当欧洲衰落并受到外部威胁（如苏联）和干预（如美国）时，"欧洲的"团结变得至关重要。欧洲意识是在欧洲近代国家的冲突、平衡、扩张和面临外来压力的关系中得以确立的，也是在十九世纪的欧洲殖民扩张中发展起来的。从知识的角度说，欧洲扩张的后果之一是历史语言学、种族理论和近代地理学的出现，它们为欧洲和欧洲人的自我意识提供了知识的支持。正像作为一个文化概念的亚洲一样，亚洲的地理规定也是在这些新的知识的基础上建立起来的，它在很大程度上是欧洲在世界范围内进行自我界定的结果。以苏伊士运河作为亚、非边界，以乌拉尔山、土尔其的巴巴角作为亚、欧边界，以与澳大利亚隔海相望的太平洋和印度洋的交错地带作为亚洲的东南边界，以白令海峡作为亚、美分界--这一在历史中逐渐形成的地理规划与欧洲殖民主义的世界性的政治经济规划有着历史的联系。假定欧洲概念与基督教世界密切相关的话，亚洲究竟是什么意思呢？除了作为与西方相对的"东方"载体之外，这个囊括了人类各大主要宗教、极为复杂的地貌、政治结构和社会关系的大陆究竟有什么样的内在的联系？
在十九世纪欧洲的历史、哲学、法律、国家和宗教论述中，亚洲概念的衍生性恰恰被表述为世界各民族的"中心"和历史发展的"起点"。伴随欧洲的殖民扩张，欧洲的民族主义知识获得了在世界范围内发展比较方法和比较视野的客观条件，历史语言学或比较语言学就是其中之一。一些欧洲的语言学家发现了欧洲语言与梵语的联系，黑格尔因此受到了极大的启发，并将这一历史语言的联系与十九世纪欧洲知识的另外两个发现--种族理论和历史地理学--联系起来：
近二十余年以来，关于梵语以及欧罗巴语和梵语的联系的发现，真是历史上一个大发现，好象发现了一个新世界一样。特别是日耳曼和印度民族的联系，已经昭示出来一种看法，一种在这类材料中能够获得很大限度的确实性的看法。就是在今天，我们仍然知道还有若干民族没有形成一个社会，更谈不上形成一个国家，然而它们早就如此存在了。......在方才所说的如此远隔的各民族，而它们的语言却又有联系，在我们的面前就有了一个结果，所谓亚细亚是一个中心点，各民族都从那里散布出去，而那些原来关联的东西，却经过了如此不同的发展，都是无可争辩的事实......[11]
据此，亚洲所以构成了"起点"有两个条件：第一，亚洲与欧洲是相互关联的同一历史进程的有机部分，否则就不存在所谓起点和终点的问题；第二，亚洲与欧洲处于这一历史发展的截然不同的阶段，而构成这一阶段判断的根据的主要是"国家"，即亚洲所以处于"起点"或缺乏历史的时期是因为它还不是国家、还没有构成历史的主体。在这个意义上，当亚洲地区转变为"国家"的时候，亚洲也就不是亚洲了。十九世纪日本思想家提出的"脱亚入欧"这一命题也应该放在这一思想脉络中--亦即民族-国家的形成的脉络中--加以检讨。
在《历史哲学》(Philosophie der Weltgeschichte)中，黑格尔以"哲学的历史"的方式构筑世界历史，为以欧洲历史为目的的亚洲概念作出了最为完备的解释。为了论证绝对精神发展的历史，黑格尔认为需要"历史的地理基础"，即"精神"得以展现的场地，从而以地理学的形式将"时间"建构为"空间"：
在世界历史上，"精神的观念"在它的现实性里出现，是一连串外部的形态，每一个形态自称为一个实际生存的民族。但是这种生存的方面，在自然存在的方式里，属于"时间"的范畴，也属于"空间"的范畴。[12]
按照这一将"空间"组织为"时间"或将"时间"展现为"空间"的"哲学的历史"，绝对精神的发展穿越了四个大的历史阶段，即包括中国、印度和波斯等在内的 "东方世界"、"希腊世界"、"罗马世界"和代表着现代世界精神的"日耳曼世界"。"日耳曼世界"是先前各个世界的重复，亦即绝对精神的自我复归。亚洲的特性是地球的东部，是创始的地方，而欧洲是旧世界的中央和终极，绝对的西方。"世界历史从'东方'到'西方'，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。......历史是有一个决定的'东方'，就是亚细亚。......东方从古到今知道只有'一个'是自由的；希腊和罗马世界知道'有些'是自由的；日耳曼世界知道'全体'是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。"[13]
为什么黑格尔能够如此自然地将"时间"组织为"空间"，并在"世界历史"和国家政治制度的范畴内解释精神的发展？从黑格尔理论的内在逻辑和知识前提来看，这一转换至少包含了两个条件：第一，黑格尔的历史哲学的主要源泉之一是一种心理学理论，它是从个人主义的、人类中心主义的传统发展而来，其目的是通过世界历史与个人精神历史的一种模拟关系的建构来解决从个人主义论述中产生出的哲学困难。正是在这一人类中心主义的传统之上，黑格尔才能够将不同区域和不同历史形式理解为一个精神发展的过程，并以此来克服由于市场扩张和劳动分工而产生的社会分裂。[14]黑格尔从斯密那里借来了"市民社会"（以及与市场直接相关的财产权和契约关系）的范畴，但他的政治哲学的核心是国家的角色、政治领域和身份认同。十九世纪的德国人生活在分裂的而且弱小的国家里，它们之间缺乏一种集中的政治媒介为德国文化提供统一的构架。正是在这一条件下，黑格尔将国家及其法的体系置于历史进化的最高范畴，以一种国家统一型的民族主义响应十八世纪以降中欧和德国分裂的政治和社会现实，以市民社会和国家的政治文化统一人们对家族、地方和宗教的多重认同。他在哲学层面对总体(wholeness) 的恢复亦即对国家的总体性的恢复，其功能是提供市民社会的政治架构，克服市场及其分工体系所造成的人与他人的分裂。在他看来，离开国家及其法律机制，资产阶级社会的原子式的个人就无法构成市民社会。"利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。"[15]
其次，如果我们把黑格尔历史哲学中的东方、希腊、罗马、日耳曼的阶段性叙述与亚当•斯密从经济史角度对人类历史发展的四个阶段－－即狩猎、游牧、农耕和商业－－所做的归纳加以对比，我们不难发现黑格尔的以政治形态为中心的历史阶段描述与斯密以生产形态为中心的历史阶段描述有着内在的联系。斯密把农耕社会向商业社会的发展看成是欧洲封建社会向现代市场社会的过渡，从而以一种历史叙述的形式将现代、商业时代与欧洲社会等概念内在地联系起来。一方面，斯密是一个历史学家，他对经济的描述是一种历史描述，但另一方面，他所提供的市场运动模式是一个抽象的过程：美洲的发现、殖民主义和阶级分化都被描述为关于无穷尽的市场扩张、劳动分工、工艺进步、税收和财富的上升的经济学描述，一种有关世界市场的循环运动的论述就在这一形式主义的叙述方式中建立起来了。在这一叙述方式中，市场模式既是历史发展的结果，也是历史的内在的规律；殖民主义和社会分化的具体的空间关系在这里被转化为生产、流通、消费的时间过程。因此，时间与空间的互换关系建立在资本主义的生产过程与殖民主义的区域关系的历史联系之上：一方面，在斯密描述的资本活动过程中，生产、流通和消费的时间关系必须经过海外殖民和市场扩张等空间活动才能完成；另一方面，这种由资本主义市场和劳动分工所构筑的空间关系又不是外在于资本的连续活动的关系，从而地域上的空间关系可以被转化为市场活动中的时间关系。值得注意的是，正是通过对斯密所描述的这一重复性的生产和交换活动的观察，黑格尔发现这一循环往复的过程本身产生了阶级分野和帝国主义：生产和消费过程的无穷膨胀势必导致人口的上升、分工的限制、阶级的分化，从而迫使市民社会越出自己的边界、寻找新的市场、实行殖民政策。"于是工业在追求利润的同时也提高自身而超出于营利之上。它不再固定在泥块上和有限范围的市民生活上，也不再贪图这种生活的享受和欲望，用以代替这些的是流动性、危险和毁灭等因素。此外，追求利润又使工业通过作为联系的最巨大媒介物而与遥远的国家进行交易，这是一种采用契约制度的法律关系；同时，这种交易又是文化联络的最强大手段，商业也通过它获得了世界史的意义。"[16]在这里，黑格尔把市民社会、经济活动、消费主义与帝国主义扩张之间的联系诠释为"贸易在世界历史中的意义"，从而为将市民社会、市场经济、法哲学和国家的科学组织到他的"世界历史"或"绝对精神"的发展构架之中提供了前提。 [17]
按照黑格尔的"世界历史"的构架，由自主的个人组成的市民社会及其法律体系成为政治共同体（国家）的内在结构，而这个政治共同体不是一个纯粹人为的构造，而是一个综合的演化过程的产物，从而构成了"世界历史"的目的本身。[18]黑格尔的东方概念是对欧洲思想中的亚洲论的哲学总结，其核心是以欧洲的国家结构与亚洲的国家结构进行对比。由于黑格尔有关市民社会和市场、贸易的论述源自苏格兰学派的政治经济学，从而他的专制主义的亚洲概念与特定的经济制度之间是存在着呼应关系的。在《国富论》中，斯密谈到中国和其它一些亚洲国家的农业性质与水利工程之间的联系，用以区别于欧洲城市的行业特点，即制造业和外贸。他对狩猎、游牧、农耕、商业等四个历史阶段的区分同时配合着对不同地域和民族状况的界定。例如，在谈论"最低级最粗野的狩猎民族"时，斯密提及了"现今北美土人"；在论述"比较进步的游牧民族的社会状态时"，他举出了鞑靼人和阿拉伯人；在谈论"比较更进步的农业社会"时，他又提及了古希腊和罗马人（稍前的章节中还提及了中国的农业）。至于商业的社会则是斯密称之为"文明国家"的欧洲。[19]在黑格尔的视野中，所有这些问题都被纳入到有关国家的政治视野之中，因为狩猎民族之所以被认为是"最低级最粗野的"民族，是因为狩猎和采集的人群规模较小，无法产生构成国家的那种劳动的政治分工，用盖尔纳 (Ernest Gellner)的话说，"对于他们来说，国家的问题，建立稳定的、专门负责维持秩序的机构的问题，实际上并不存在。"[20]正由于此，黑格尔在叙述他的"世界历史"时断然地将北美（狩猎和采集是其生活方式的特征）排除在外，而将东方置于历史的起点。如果说斯密将历史划分为不同的经济的或生产的形态，那么，黑格尔则以地域、文明和国家结构命名不同的历史形态，但他们都把生产形态或政治形态与具体的空间（如亚洲、美洲、非洲、欧洲等）联系起来，并将它们组织在一种时间性的阶段论的关系之中。
马克思在阐述社会的经济结构的演变时，采用了亚细亚的、原始的、封建的和资产阶级的四个历史阶段，从而表明他的独特的亚细亚生产方式概念产生于对斯密和黑格尔的历史观的综合。根据安德森(Perry Anderson)的归纳，马克思的"亚细亚生产方式"的概念建立在十五世纪以降欧洲思想史对亚洲特性进行的一系列概括的广泛前提之上：国家土地所有制（Harrington、Francois Bernier、Montesquieu）、缺乏法律约束（Jean Bodin、Montesquieu、Bernier）、宗教取代法律（Montesquieu）、没有世袭贵族（Niccolo Machiavelli、Bacon、Montesquieu）、奴隶般的社会平等（Montesquieu、Hegel）、孤立的村社（Hegel）、农业占据压倒工业的优势（John Stuart Mill、Bernier）、公共水利工程(Adam Smith、Mill)、炎热的气候环境（Montesquieu、Mill）、历史静止不变（Montesquieu、Hegel、Mill）。所有这些特征都被这些不同的著作家们归结为东方专制主义的表现，并可以追溯到希腊思想对亚洲的论断。[21] "'专制主义'概念的明确出现从一开始就是一种站在外面对'东方'的评价。人们发现了真正的希腊世界本身（这是一个不寻常的说法）的古典古代，一个主要的经典说法就是亚里斯多德的著名论断：'野蛮人比希腊人更有奴性，亚洲人比欧洲人更有奴性；因此，他们毫无反抗地忍受专制统治。......由于它们遵循成法而世代相传，所以很稳定。'"[22]亚洲人的"奴性"是从亚洲社会结构的稳定性这一历史观察中推衍出来的，而亚洲社会结构--包括中国社会结构--的一次又一次深刻的、内在的、革命性的变化完全不在这一历史观的视野之内。安德森精辟地指出：这里所谓亚洲国家结构实际上是通过对土尔其势力的观察形成的。作为第一个把奥斯曼国家作为欧洲君主国的对立物的理论家，马基雅维利在《君主论》中将土尔其的君主官僚制作为与所有欧洲国家分道扬镳的制度，而另一位被视为欧洲主权概念的最早阐释者的伯丹则在欧洲的"国王主权"(royal sovereignty) 与奥斯曼的"主子主权"(lordly power)之间建立对比。在欧洲政治思想中，这两个人物开创了把欧洲国家结构与亚洲国家结构进行对比的传统，东方专制主义概念就是在这个传统中发展起来的。[23]西欧封建国家与奥斯曼帝国的这一对比关系最终被转化为欧洲民族国家与亚洲帝国的对比关系，以致我们今天已经很难理解被视为亚洲国家特色的"专制主义"实际上是从欧洲人对奥斯曼帝国文化的归纳中衍生出来的。[24]（插图：奥斯曼帝国图）在这一典型的西欧视野内，近代性的资本主义是西欧独特的社会体制的产物，从而资本主义的发展与以封建国家为历史前提的民族-国家体制之间存在必然的或自然的联系。在这一历史观的影响下，帝国体制（奥斯曼、中国、莫卧儿、俄罗斯等幅员辽阔的多民族帝国）被视为东方专制主义的政治形式，它们无法产生出资本主义发展所需要的政治结构。[25]正是这一从帝国描述中产生出来的专制主义概念提供了后人在政治范畴中对亚洲与欧洲进行对比的可能性，即专制主义的亚洲与民主的欧洲的对比。
亚洲概念从此始终与疆域辽阔、民族复杂的帝国体制密切相关，而这一体制的对立面是希腊共和制、欧洲君主国家--在十九世纪的民族主义浪潮中，共和制或封建君主国家都是作为民族-国家的前身而存在的，也是作为区别于任何其它地区的政治形式而存在的。换言之，正是在从封建国家向民族国家过渡的西欧语境中，专制主义概念才如此紧密地与广大帝国的概念联系起来，从而"国家"这一与帝国相对立的范畴获得了它的价值上的和历史上的优越性。在黑格尔之前，孟德斯鸠在《论法的精神》第一卷第八章中已经分别论述了共和国政体、君主政体和专制政体的特质。他以一种"自然特质"的观点比较这几种政体："如果从自然特质来说，小国宜于共和政体，中等国宜于由君主治理，大帝国宜于由专制君主治理的话，那末，要维持原有政体的原则，就应该维持原有的疆域，疆域的缩小或扩张都会变更国家的精神。"在他的比较中，共和政体的典范是希腊各共和国，君主政体的典范是那些由帝国分割而来的君主国(例如从查理曼帝国中分割出来的王国)，而专制政体的典范则是中华帝国："中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。"[26]为了建构近代欧洲国家的自我理解，孟德斯鸠断然地否定一些传教士关于中国的政治、法律、风俗和文化的较为肯定的描述（这些描述曾经为欧洲启蒙运动的中国描述--尤其是伏尔泰、莱布尼茨等对中国的肯定性描述--提供过根据），进而以"专制"和"帝国"概念囊括整个中国的政治文化。按照孟德斯鸠以来的经典描述，帝国的主要特征是：最高统治者以军事权力为依托垄断所有的财产分配权，从而消灭了可以制衡君主权力的贵族体制，扼制了分立的民族-国家的产生。
亚洲概念与民族关系含混、专制主义帝国这两个特征的内在关联只有通过与欧洲国家的对比才能建立起来。在这一欧洲中心的对比框架中，中国、奥斯曼、莫卧尔和俄罗斯等帝国相互之间存在的极为巨大的历史差异和社会性质差异不可能得到表达。事实上，当时欧洲的著作家们对于这些亚洲帝国之间的历史差异和历史演变 --例如，伊斯兰帝国与儒教帝国的差异和互动--不感兴趣。孟德斯鸠论述道：
在亚洲，人们时常看到一些大帝国：这种帝国在欧洲是绝对不能存在的。这是因为我们所知道的亚洲有较大的平原；海洋所划分出来的区域广阔得多；而且它的位置偏南，水泉比较容易涸竭；山狱积雪较少；河流不那么宽，给人的障碍较少。
在亚洲，权力就不能不老是专制的了。因为如果奴役的统治不是极端严酷的话，便要迅速形成一种割据局面，这和地理的性质是不能兼容的。
在欧洲，天然的区域划分形成了许多不大不小的国家。在这些国家里，法治和保国不是格格不入的；不法治是很有利于保国的；所以没有法治，国家便将腐化堕落，而和一切邻邦都不能相比。
这就是爱好自由的特性之所以形成；因为有这种特性，所以除了通过商业的规律与利益而外，每一个地方都极不易征服，极不易向外力屈服。[27]
为了将亚洲建构成为这样一种特殊的文明，就必须省略其内在的发展和变化，甚至中国历史中北方民族和南方民族的历史冲突--亦即欧洲作者们所谓鞑靼对中国的征服和中国对鞑靼的征服--也不被视为历史形式的演变。用孟德斯鸠的话说："中国并不因为被征服而丧失它的法律。在那里，习惯、风俗、法律和宗教就是一个东西。"[28]孟德斯鸠、黑格尔、马克思，所有这些欧洲理论家都以一种与欧洲对比的模式建立他们的亚洲概念和中国概念，从而他们的历史方法本身均带有一种"文化类型"或"文化主义"的特点。他们也许会注意突厥人或蒙古人在欧洲法律和政治文化中留下的影响，但绝不会在意后者对亚洲的征服活动也促成了亚洲地区的社会变化，例如蒙元帝国的法律体制与宋、明王朝存在重要的差别。在这一"文化主义"的视野内，亚洲没有历史，不存在产生现代性的历史条件和动力--这个现代性的核心是"国家"及其法的体系，以及城邦的和贸易的生活方式。无论从哪一种政治立场出发，这些欧洲作者都对"亚洲有自身的历史吗？"这一问题给予否定的回答。但是，这一回答并不产生于对亚洲历史的具体叙述，而是产生于对"世界历史"的建构、产生于对欧洲在这一"世界历史"中的"终点"地位的建构。正是在这个意义上，亚洲问题是一个"世界历史"问题，对"亚洲历史"的再思考本身就是对欧洲的"世界历史"的重构。
第三节 亚洲概念与民族运动的两种形式
亚洲的"亚洲论"是民族主义运动的产物。在十九和二十世纪的亚洲民族解放运动中，欧洲政治思想中的那个与亚洲概念密切相关的帝国与国家的对比方式获得了新的形态，例如，在日本的"脱亚入欧"论和俄国革命者的"民族自决权"的范畴中，亚洲概念始终与"民族含混的帝国及其文化"有着内在的联系。"脱亚入欧"和"民族自决"这两个范畴象征性地揭示了亚洲民族主义的两种形式，即帝国主义的民族主义和社会革命（民族解放运动）的民族主义。这两个形式都在民族-国家与帝国的对比中构筑民族想象的图景，从不同的方向将民族-国家与超越民族-国家（以帝国主义和国际主义为不同的形式）的诉求结合在一起，但它们之间有着实质性的历史对立。亚洲概念所内含的民族主义的和超民族主义的双重内含就是从这一历史关系中产生的。
一八八五年三月十六日，日本近代变革的先驱者福泽谕吉在《时事新报》发表了《脱亚论》，从此"脱亚入欧"成为日本近代思想中反复出现的主题。综合丸山真男等学者对这一命题的总结，我们大致可以归纳说：所谓"脱亚"，即摆脱以中华帝国为中心形成的政治关系和儒教文化，所谓"入欧"即以欧洲民族-国家为蓝本将日本重构为一个具有自主意志的"国家"。因此，"脱亚入欧"论的核心含义是摆脱以中国为中心的朝贡体系、儒教主义和亚洲的封建性的政治关系，进而将日本建立为一个新型的、亦即欧洲式的民族-国家。在"国家"这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下，"亚洲"作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。日本近代的"脱亚论"最终抵达的是以征服亚洲为目标的"大东亚主义"--在以文化上的"亚洲特殊论"为依据对抗西方挑战的同时，深入东亚腹地，全面地推进帝国主义的殖民政策。这是一个将"脱亚入欧"的国家改革逻辑与"入亚反欧"的帝国主义逻辑综合在一起的亚洲论，它具体体现为第二次世界大战中日本帝国主义的所谓"圣战"的思想和"大东亚共荣圈"的构想。[29]丸山真男因此认为"脱亚入欧"并不能表达日本近代发展的轨迹。 [30]然而，理念上的"脱亚"与实践上的"入亚"均以必须加以历史地否定的"亚洲"为前提，从而"入亚"的实践与"脱亚"的理念并不像表面看来的那样矛盾。将日本帝国主义的逻辑归结为"入亚"而非"入欧"，实际上再次突显了"亚洲"概念的负面性。[31]（插图：1801年后欧洲与日本在亚洲的支配图）
丸山真男的上述解释根源于与福泽谕吉极为相似的逻辑，即亚洲国家的变革必须是摆脱儒教文化（中华帝国文化）和形成欧洲式民族-国家的双重过程。但他的论述特点是将与欧洲现代"国家"相关的政治价值，即"自由"、"人权"、"文明"、"国权"、"独立精神"等等与"国家"实践本身区分开来。他解释说，福泽谕吉是在一八八四年李氏朝鲜发生"甲申事变"之后执笔的。这次政变的主角是李朝内部的、类似于清末改良派的"开化派"，他们的政变仅仅维持了"三日天下" 即告失败。福泽谕吉对这些"开化派"的认同感由来已久，但事变本身使他对"亚洲"内部的资源（特别是作为体制意识形态的儒教主义）感到深深的失望。脱亚论意味着亚洲国家的改革必须以欧洲的政治文化作为指导，而这个改革的基本目标就是摆脱亚洲的"文化"。因此，脱亚论意味着一种关于亚洲国家的现代化改革的文化资源和方向的考虑，它的实质含义是"脱儒教主义"。在这一范畴中的亚洲概念包含了两个层面的内容：第一，亚洲概念是一个文化上高度同质化的地域概念，即儒教主义的亚洲概念；第二，"脱儒教主义"的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系，以"自由"、"人权"、"国权"、"文明"和"独立精神"为取向将日本转化为一个欧洲式的民族-国家。"脱亚"与"脱中国"所以具有等同关系包含了两重原因：一，"亚洲"概念是在欧洲的世界历史范畴中被界定的，如同雅斯贝斯所说，"历史包括中国、印度、近东和欧洲约五千年的事件。和欧洲比肩并列的是中国和印度，而不是地理上的整个亚洲。"[32]二，"脱亚论"与日本的东亚/东洋概念具有密切的关系，而在这一视野中，印度、波斯或其它文化并不归属在"东亚/东洋"的范畴内。在这个意义上，帝国与民族-国家、朝贡贸易关系与国家主权（以条约体系为形式）呈现出的尖锐对立就首先表现在重新界定日本与亚洲－－其实是中华帝国及其代表的世界关系和文化价值－－的关系这一问题上。 [33]在日本帝国主义的亚洲政策的背景之下，丸山真男贬低"脱亚入欧"这一观念在福泽谕吉思想中和日本思想史上的重要性是完全可以理解的。但"脱亚入欧"在一个比喻的意义上是把日本建构成为一个独立的民族-国家的途径，欧洲在这里代表着自由、人权、国权等与民族-国家问题密切联系在一起的价值，而亚洲则与专制主义的儒学传统密切相关，从而如果没有"脱亚"概念所表达的变革方向，日本近代国家的自我意识也就不可能发生。在这个意义上，"脱亚论"是日本民族-国家的自我意识的一个独特的表达方式。
正如欧洲的自我意识需要对于"外部"的知识一样，"脱亚"本身也是通过将自身与亚洲加以区分以形成自我意识的方式。如果亚洲意识的建构是通过摆脱亚洲的意识来完成的，那么，这一亚洲观与欧洲思想中的"亚洲论"究竟是怎样的一种关系？如果"脱亚"的内含是"脱帝国"或"脱帝国文化"，而"入欧"则是"入民族-国家"或"民族-国家文化"，那么，"脱亚论"正是欧洲思想中的亚洲观的翻版。在谈论欧洲与亚洲、西方与东方的关系时，雅斯贝斯断言"脱离亚洲是一个普遍的历史过程，不是欧洲对亚洲的特殊姿态。这发生在亚洲内部本身。它是人类的道路和真实历史的道路。"[34]但是，这个发生在亚洲内部的脱亚过程是在欧洲与亚洲的强烈对比的框架中才得以产生的，雅斯贝斯的下述分析是令人深思的：
希腊文化好象是亚洲的边缘现象。欧洲尚未成熟就脱离了其亚洲母亲。问题产生了：这一决裂是从哪一步、在何时何地发生的？这可能是欧洲将在亚洲再一次迷失吗？亚洲的深处缺乏意识吗？它的水平降低就等于缺乏意识吗？
假如西方从亚洲母体中走出来，它的出现看上去就是一次释放人性潜力的大胆行动。这种行动带来了两种危险：首先，欧洲可能丧失其精神基础；其次，西方一旦获得意识，它不断有可能再陷回亚洲的危险。
然而，如果陷回亚洲的危险要在今天实现，那么这种危险就将在要改造和毁灭亚洲的新工业技术条件下实现；西方的自由、关于个人的思想、大量的西方范畴和西方清醒的意识将被丢弃。亚洲的永恒特点将取代它们并保存下去：有存在的专制形式，有宿命论精神的安定，没有历史和决心。亚洲将是影响全体的持久的世界，它比欧洲更古老，并且包含了欧洲。凡是产生于亚洲又必定陷回亚洲的样式是暂时的。
......
亚洲变成了一个深化式的原则。当我们把它当作历史现实来客观地分析时，它土崩瓦解了。我们一定不能先验地把对立的欧洲当作实体。于是欧亚就成为一个可怕的幽灵。只有当它们充当某些在历史上是具体的、在思想上是清楚的东西的缩影时，只有不把它们当作对整体的知觉时，它们才经常是一种决定性的深化语言，才是一种代表真理的密码。不过，欧亚是与西方历史整体同在的密码。[35]
从上述逻辑出发，"脱亚"不是一个日本现象，而是一个普遍的历史进程。我们由此可以感受到福泽谕吉在提出脱亚论时的激情，也能够理解为什么这个简单的口号成为近代日本的一个持久的命题。然而，人们不能不追问：为什么以摆脱亚洲文明为取向的改革思想会被纳入亚洲区域的殖民关系之中？为什么以摆脱"帝国"的方式形成的民族自我意识最终转化为一种帝国主义意识？在我看来，这一问题与其从日本特殊论的角度给予回答，毋宁从欧洲民族主义的基本逻辑与近代日本的历史角色的关系方面进行解释。按照法国大革命创造的经典民族主义范式，关于民主和公民权利的设想是和建立民族-国家（共和国）的过程密切联系在一起的。因此，民族主义是法国大革命对于共和国的构想的一部分。个人作为一个权利单位－－即公民或国民－－是以民族-国家为基本前提的，没有这个政治共同体，没有民族一致性的前提，个人作为一个法律主体就不可能成立。然而，正如欧洲的作者们一再追问的："一个自由的欧洲是否将要取代君主制的欧洲了呢？为保卫大革命成果而进行的反对各国君主的战争很快就变成了解放的使命，变成吞并，变成了对别国的自然边界的征服。""大革命与帝国都曾试图以自由的名义激起各民族反对他们的国王，但它们的扩张主义最终却促使各国人民集合起来，站在联合起来共同反对法国的他们传统的君主一方。"[36]一方面，拿破仑的欧洲方案是一个帝国方案；另一方面，欧洲国家在瓜分外部世界时曾经形成过一系列协议和联盟关系，但这并没有妨碍它们之间的冲突和争斗。在这个意义上，欧洲现代民族主义内部存在着向帝国主义转化的动力。如果仔细地阅读斯密、黑格尔、穆勒、斯宾塞甚至赫胥黎的著作，审察那些经常被忽略不计的有关殖民地的描述，我们可以看到这些著作家们的自由主义中内含的殖民主义和社会达尔文主义的清晰烙印。在这里，关键的问题是：资产阶级民族-国家及其以个人为单位的公民观念一方面是摆脱贵族制度和古代帝国的等级关系的政治途径，另一方面则是资本主义（特别是国内市场的形成、海外市场的扩展和私人产权制度）扩张的最好的政治形式--这一扩张从未局限于民族-国家的疆域内部。民族-国家的逻辑与帝国的逻辑并不像十九世纪欧洲著作家们表述的那样截然对立。在这个意义上，"入欧"的逻辑与"入亚"的逻辑可以视为日本现代性之一体两面。
殖民主义的世界关系在创造它的基础结构的同时，也创造了它的反对者和社会的动员方式。十九世纪和二十世纪的亚洲民族解放运动对抗的正是欧洲殖民主义和日本帝国主义的亚洲政策，这一运动的发展提供了一个革命的、世界革命的和反帝国主义的亚洲想象，这个想象的中心环节是将"民族自决权"与亚洲国家的变革问题密切地关联起来。从左翼的角度理解，民族自决运动不是一个单纯的民族意识和民族权利的建立过程，同时也是一个以社会革命的形式改造传统帝国关系的历史过程。从中国的辛亥革命开始，亚洲的民族主义与一种带有社会主义倾向的历史运动产生了联系，而将这一联系发展到一个理论的高度的则是列宁及其领导的俄国革命。值得注意的是：与"脱亚论"一样，"民族自决"的命题也是在民族-国家与帝国的对立之中产生的，所不同的是，作为一个反对资产阶级民族-国家和资本主义经济关系的社会运动，社会主义的民族自决运动从一开始就表达了它的国际主义的和反帝国主义的倾向。在社会主义的视野内，民族-国家的形式不仅是资本的跨国运动的政治支柱，而且也是把反对资本主义的斗争限制在民族-国家范围内的最为有效的方式，从而社会主义的民族自决运动包含了一种超越民族-国家的取向。由于社会主义的基本目标是对资本主义的系统批判和自发反抗，因此，它很少在意"亚洲"概念可能包含的特殊意义－－这仅仅是资本主义体系中的一个边缘区域，一个通过民族革命才能加入到世界资本主义体系、因而也加入到反对世界资本主义体系的斗争中的地理区域。社会主义运动对于亚洲的发现有待于这个区域内部的看似矛盾的社会运动：这个运动从一开始就表现出对欧洲资本主义既拒又迎的姿态，表现出对自己的历史传统既批判又拥抱的姿态。我们可以将亚洲地区的社会运动的这一双重性概括为：通过对传统的批判开辟资本主义的发展道路，通过对传统的再阐释挖掘抗拒资本主义霸权的资源。
国际主义的社会运动最终演变为各地区和国家的民族解放运动，从而运动本身的历史包含了对运动的出发点的自我否定或扬弃。一八七〇年代，马克思见到了一位俄国青年社会主义者洛帕廷，他在给恩格斯的信中一面极力称赞这位优秀的青年，一面批评这位青年在波兰问题上的沙文主义态度。马克思断言：统治民族中的社会主义者有一个共同缺点，即不了解他们对被压迫民族所负的社会主义义务。这表明社会主义与自由主义所背负的历史负担是极为相似的，它们既可能以民族主义的方式直接呈现，也可能以超越民族主义的方式出现，但都与民族